Buradasınız

ÇAĞIMIZDA TASAVVUF

ÇAĞIMIZDA TASAVVUF




Ahmed Yüksel ÖZEMRE



Giriş


Tasavvufun, herkesi tatmîn eden bir tanımı verilemese ve hattâ mâhiyetinin ne olduğu dahi açık seçik ifâde edilemese bile, insan psikolojisi ve cemiyet üzerinde icrâ etmiş olduğu tesirlerden bunun ne muazzam bir vâkıa olduğunu hemen herkes teslim etmektedir.



Tasavvufun:

  • etimolojisi üzerinde de,



  • bir düşünce sistemi mi yoksa bir hayat tarzı mı olduğu konusunda da,



  • yalnızca İslâm'a has bir hareketi mi, yoksa her dinin yanında filizlenebilen bir tarzı mı temsil ettiğinde de,



  • kalıplaşmış statik bir doktrin mi, yoksa dinamik unsurlar içeren bir ideoloji mi olduğu konusunda da




işin uzmanları da, kendilerini mutasavvıf olarak nitelendirenler de aralarında ittifâk edebilmiş değildirler.



Bu kabil kısır tanımlama gayretlerine dalmadan Tasavvuf'u, hâsıl ettiği etkilerinden hareketle kavramaya çalışmak belki en isâbetli yoldur.



Bununla beraber Tasavvuf'a ilgi duyan herkes bunun, târihî gelişimi içinde, bir teorik ve bir de hayata uygulanan vechesi olduğunu kolaylıkla kabûl etmektedir. İslâm âleminde Tasavvuf zâviye ve tekkelerde müesseseleşmiş, gelişmiş ve millî kültürümüzün de hiçbir kuvvetin ortadan kaldıramıyacağı bir parçası hâline gelmiştir. Bu kültürün zâhirî vecheleri olan: 1) tekke mîmârîsi, 2) tekke âdâbı, 3) tekke edebiyâtı, 4) tekke mûsıkîsi ve hattâ 5) “tekke san’ati” diyebileceğimiz tarzlar kendi başlarına ortaya çıkmış değildir. Bütün bunların ardında Tasavvuf'u bir hayat tarzı (Lâtince’siyle: modus vivendi) kılmış olanların: 1) irfânı, ve 2) bu irfânın telkin ve ihdâs ettiği o farklı, o avâmî olmayan estetik anlayışı yatmaktadır.



Dünyevîleşen Tasavvuf’un Yozlaşması
Ve Buna ülkemizdeki Tepkiler

Müesseseleşen Tasavvuf'un kaçınılmaz bir biçimde dünyevîleşip sosyal ve psikolojik açılardan yozlaşacağı daha IX. yüzyılın sonu gibi erken bir dönemde kendisi de tasavvufî hayatı dolu dolu yaşayan bir ârif olan Cüneyd-i Bağdâdî’nin tekke ve zâviyelerin yozlaşmakta olduğu hakkında dostlarından birine yazmış olduğu bir mektuptan anlaşılmaktadır. Bu sekülârizasyon, tekke ve zâviyelerin yavaş da olsa sürekli bir biçimde:



1. Maddî ihtiyaçlarını karşılayacak kaynaklara yönelmeleriyle,

2. Ritüel ve teşrîfatın, yâni işin zâhirî vechesinin, ön plâna çıkarılmasıyla,

3.
Tekkelere, istidâtlarına bakılmaksızın, yeni mürîdler celb etmenin önem kazanmasıyla,

4. Dünyevî güç odaklarının güdümüne girmenin bir politika olarak kabûl edilmesiyle,

5. Yaygın olmasa bile, bazı târîkatların alenen diğerlerinden daha üstün oldukları iddiasında bulunmalarıyla,

6. Bâzı meşâyihe ya da pîrâna Cenâb-ı Peygamber’de dahi bulunmayan vasıflar izâfe edilmesiyle,


7. Bâzı kimselerin dîvanlarına ya da diğer eserlerine olması gerektiğinden fazla önem atfedilmesiyle,


8. Şeyhlik icâzetinin lâyık olmayanlara ve hattâ seyr-i sülûk dahi görmemiş kimselere “teberrüken(!)1 ” dağıtılmasıyla,

9.
Dervişleri maddî ve mânevî yönden istismâra kalkışan şeyhlerin ortaya çıkmasıyla,

10. Şeyhlik müessesesinin, çoğu tekkede, bir hânedanlık gibi babadan oğula geçmesini mümkün kılan bir an'anenin teessüsüyle, ve

11. Şeyhlerin tarîkat edebine uymayan tavır ve hareketleri ve mürîdleriyle lâubâlî olmalarıyla



gerçekleşmiştir.


Böyle bir genel gidişe karşı tepki gene Tasavvuf mensûblarından gelmiş ve Bayrâmî-Melâmîlik ile bunun tabiî uzantısı olan Hamzavî-Melâmilik, (ya da İkinci Devre Melâmîliği) özellikle Tasavvuf erbâbının dünyevî güc odaklarıyla fazlaca içli dışlı olmalarına ve tekke teşrîfâtına bir reaksiyon olarak ortaya çıkmıştır. Böylece 17. yüzyıldan i’tibâren tekke hayatını terkederek cemiyetin içine çekilmiş olan Hamzavî-Melâmîler, Şeyhülislâm'ın kontrolünden çıkmış olmakla, bu makāmın hiddetinin de odağı durumuna düşmüşlerdir. Ama aynı zamanda, Hamzavî-Melâmîler tasavvufî bir hayatın cemiyetten kopmadan ve tekkelere bulaşmadan da var olabileceğinin müşahhas misâli olmuşlardır.


Türkiye'de Cumhuriyetin ilânından sonra Resmî Gazete’nin 13.12.1925 günlü 243. sayısında yayınlanmış olan 677 sayılı “Tekke ve zâviyelerle türbelerin seddine ve türbedarlıklar ile bir takım unvanların men ve ilgāsına dair kānûn” ile:




1. İslâmî tarîkatların büyük bir bölümünün kurumlaşmış ve sekülerleşmiş olmasının hâsıl ettiği ictimaî ve siyasî sıkıntılar,

2.
Tarîkatların, yeni kurulmuş olan cumhuriyet idâresinin maddî ve mânevî kontrolünün altında tutabilmenin mümkün görülmemesi, ve

3.
Siyâset üzerinde muhtemel bir takım baskı grupları oluşturabilmeleri potansiyelinin uyandırdığı şüphe ve endîşeler



dolayısıyla bunların kurum olarak varlıklarına ve sonuç olarak da folklorik vechelerine son verilmiş; tekke ve zâviyeler kapatılmış; mürîd, derviş, mürşid, dede, baba, şeyh ve pîr gibi unvanlar da lâğvedilmiştir.


Bununla beraber bu kānûnî uygulamalar türk halkının islâmî tarîkat idealine olan samimî ilgisini ortadan kaldırmamıştır. Millet, artık kendini herkesten ve özellikle de resmî makāmlardan gizleyen gerçek kâmilleri gene de arayıp bulmuş; onlara gene de mürîd olmuştur. Konulan yasaklar da, zamanla: 1) kendilerine yaygın kamu desteği arayan politikacıların ehl-i tarîki sık sık ziyâretleriyle, ellerini öpmeleriyle, himmetlerini dilenmeleriyle; 2) "kültür mirasımız" kalkanı arkasına gizlenerek, bazı tarîkatların âdab ve erkânının folklorik yanlarını ortaya koyan semâ, semah, cem âyini, zikir ve burhanların "gösteri" adı altında geniş halk kütlelerine sunulmasıyla yavaş yavaş kendiliğinden delinmeğe başlamıştır.

Bu yasakların kötü bir yanı da, esefle belirtmek gerekir ki, pekçok şarlatanın bu gizlilikden yararlanıp kendilerini şeyh diye ilân ederek mürîdlerini hem maddeten hem de mânen istismâr etmelerine müsait bir zemin hazırlamış olmasıdır.

Bu arada işin fikrî vechesinin ise, bu konuda hiç bir kānûnî engel olmadığı cihetle: 1) İlâhiyat Fakülteleri’ndeki Tasavvuf ile ilgili anabilimdalları aracılığıyla, 2) konunun uzmanlarının yayınladıkları özgün eserler ve akademik tezlerle, 3) islâmî tarîkat kültürüne ait kadîm eserlerin eski yazıdan yeni yazıya intikāliyle, 4) yabancı dillerden yapılan tercümelerle, 5) bu konuda yayınlanan dergilerle, ve 6) bazı vakıfların faaliyetleriyle yaygın bir biçimde işlenmesi ve yaygınlaştırılması mümkün olmuştur. Bu fikrî faaliyetin islâmî tarîkat kültürünün diri tutulmasında ve ve bu konuya ilgi duyanlara iletilmesinde küçümsenmesi mümkün olmayan bir rolü olmuştur ve olmaya da devam etmektedir.

Tasavvuf’un Evrensel Boyutu
"Tasavvufî bir hayatın fikrî zemini nedir?" diye sorulursa buna her mutasavvıfın kendi fehâmetine ve kendinde tecellî eden mânevî zevke ve neş'eye göre verebileceği bir cevabı vardır. Buna rağmen, İslâm'da, Şerîat'a dayanmayan bir tasavvufun bâtıl olduğu husûsunda bir icmâ olduğunu söyleyebiliriz. Bu çerçeve içinde Tasavvuf, ibâhacılık için bahâne edilemeyecek bir edebdir.

Mutasavvıfların îtikadları arasında bir karşılaştırma yapmanın, hakîkî bir fayda temin etmekten çok, fuzûlî bir cidâle yol açtığı ise bir vâkıadır. Sözden hâle geçememiş kimselerin, yâni hâl ehli değil de kāl ehli olanların, katıldığı tasavvufî (denilen) sohbet toplantıları da bu yüzden verimsiz, sıkıcı, münâkaşa ve hattâ nifâka yol açıcı olabilmektedir. Bunun sebebi ise bu kabil toplantılara katılanlardan Tasavvuf yoluna sülûk etmiş kimselerin kendilerini, işin başından beri kâmil saymasalar bile, mutasavvıf addetmelerinden ileri gelmektedir. İnsanın, bu yolda mânen ne kadar ilerlerse o kadar sükûtî olduğu ve münâkaşa ve cidâlden de o kadar kaçındığı bir vâkıadır.

Teorik olarak İslâmî Tasavvuf'un insana en azından, Şerîat’ı özel bir hâl olarak kabûl eden, bir âlem Telâkkisi bahşetmiş olması beklenmektedir. Bu görüş, "Şehâdet âlemi" (ya da "Zâhir") denilen fizikî âlemi de, "Bâtın âlemi" denilen fizik-ötesi âlemi de kucaklaması gereken, avâmın idrâk ettiğinden çok daha zengin olan ve bu yönüyle de insanı zenginleştiren yâni kemâlini arttıran bir âlem görüşüdür.

Şehâdet âlemi, bu görüşe göre, Bâtın âlemi'nin tafsîlen bir yansıması, bir tecellîsi gibidir. Böyle bir âlem görüşüne sâhip olan bir kimsenin Zâhir'in şe'niyetini (realitesini) aşmış, bunu kucaklayan bir üst Hakîkat'a erişmiş olduğundan söz edilir. Fakat Bâtın'a da nazar edebilen bir kimsenin, "Zâhir"e karşı tutumunda da klişeleşmiş îtikad açısından civârını rahatsız etmemesi ve avâm içinde nifâka sebep olmaması için daima temkin ve teennî üzere bulunması şarttır. Bu konuda kendisine en emîn örnek ise Hz Muhammed'dir.

Böylece Tasavvuf'un teorik vechesinden onun bir "hayat tarzı" olma vechesine yâni pratik vechesine geçmekteyiz. Mutasavvıfın ahlâk olarak Hz Muhammed'in ahlâkını yansıtabilen bir Mürşid-i Kâmil'in (ya da Mürebbi'-i Kâmil'in) ahlâkını kendisine örnek ve rehber olarak alması lâzımdır. Ayrıca bu dünyevî idrâkden ilâhî idrâke giden yolda (seyr-i sülûk'da) artık sâlik diye anılan kimsenin önündeki iki büyük engeli: 1) nefis engelini, ve 2) vehim engelini ortadan kaldırabilmesini sağlayan bir yol-yordamın da uygulamaya konulması gerekir.

Bu yol-yordamın uygulanması esnâsında sâlik iki türlü mânevî makāma (yâni hâl ve tavrını bilip kontrol edebildiği idrâk seviyesine) erer. Bunların biri kesbîdir; yâni sâlik bunları kendisine gösterilen yol-yordamı uygulamakla kazanır. Diğeri ise vehbîdir; yâni sâlike bu makāmlar çalışmasının bir semeresi olarak değil, Cenâb-ı Hakk tarafından verilir. Ancak 1) eriştiği makāmâtı olgunlukla hazmedebilen, ve 2) kendisinde Cenâb-ı Peygamber'ın o yüce ahlâkının yansımaları beliren kimseler Tasavvuf yolunun îtimâda şâyan rehberleri olabilmektedirler.

Tasavvuf yalnızca İslâm’a has bir vâkıa değildir. İslâm Tasavvufu’ninkine benzer bir âlem telâkkisi târih boyunca çin’de de, Hind’de de, Mısır’da da, Yunan’da da, Almanya’da da, İsveç’de de, Fransa’da da, İtalya’da da, ve ilh ... farklı zamanlarda, farklı kılıklarda, farklı terminolojilerle zuhur etmiştir. Bu farklı zuhurların biribirlerine bir sebeb-sonuç ilişkisi içinde bağımlı oldukları çoğu kere iddia edilmişse de bunun imkânsızlığı pekçok kere ayrıntılı incelemelerle ortaya konulmuştur. İslâmî Tasavvuf’un temelinde Kur’ân’ın bulunduğunu ise Louis Massignon2 pek güzel bir şekilde müdafaa ve ispat etmiştir. Bu konudaki en kapsamlı incelemelerden biri de Muhyiddin İbn Arabî’nin âlem telâkkisi ile Lao-Tzû ve çuang-Tzû’dan neşet eden Tao-culuk doktrininin âlem telâkkisinin mukāyesesi konusunda Prof. Dr. Toshihiko İzutsu tarafından yapılmıştır3.

İbn Arabî’nin âlem telâkkisi: 1) âlem-i Gayb’da Zât’ıyla mestûr olan Hakk’ı âlem-i Şehâdet’te en mükemmel tecellîgâhı ve Halîfesi olan İnsân-ı Kâmil’e birleştiren ve ontolojik bir Nüzûl (İniş) ile ontolojik bir Mi’râc’a (Yükseliş’e) mesned olan bir tecellîler eksenini, ve 2) bu eksen etrâfında seyelân eden İlâhî Rahmet’in her ân bir halk-i cedîd (yeniden yaratılış) ile âlemlere yansımasının idrâklere sunulan İlâhî Senaryo’sunu tafsîlen kucaklayan bir görüştür. İlâhî Hikmet’e vâsıl olmak ise işte bu İlâhî Senaryo’yu keşfetmekten, fehmetmekten ve şuurlu bir biçimde yaşamaktan ibârettir.

Toshihiko İzutsu bir yandan İbn Arabî’nin Fusûs isimli kitabında sergilemiş olduğu Vahdet-i Vücûd doktrinine dayalı âlem telâkkisinin anahtar-kavramlarını, diğer yandan da Lao-Tzû’nun Tao Tê çing ve çuang-Tzû’nun da Kitap başlıklı kitaplarında sergilenmiş olan âlem telâkkisinin anahtar-kavramlarını semantik bir incelemeye4 tâbi’ tutarak incelemiş her iki âlem telâkkisindeki anahtar-kavramların medlûllerinin âdetâ bire-bir örtüşmekte olduğunu ortaya koymuştur. Ortaya çıkan sonuç şaşırtıcıdır. Gerek İbn Arabî’nin gerekse Lao-Tzû ve çuang-Tzû’nun âleme bakış açıları Vahdet-i Vücûd idrâkinin temelde aynı, terminolojide farklı iki versiyonu gibidir.

İbn Arabî'nin anladığı şekliyle Zât, Amâ', Adem, Kenz-i Mahfî, Gayb âlemi, Hakk, Kader, Rabb, Vahdet, Kesret, Rahmân'ın Nefesi, Rahmet, Nefs, Rûh, İnsân-ı Kâmil gibi anahtar-kavramların Tao-culuk'da yalnızca ontolojik muâdilleri bulunmakla kalmamakta, fakat aynı zamanda bu kavramlar İbn Arabî'de nasıl bir yapı oluşturuyor ve biribirleriyle ne türlü ontolojik ilişkiler içinde bulunuyorlarsa bunların Tao-culuk'daki muâdilleri de kendi aralarında bu yapıyı ve bu ilişkileri aynen muhâfaza etmektedirler.

çin’de Mö IV-III. yüzyıllarda doğmuş olan, çince konuşan iki zâtın 9.500 km uzakta, Mursiye/İspanya’da kendilerinden 15-16 yüzyıl sonra XII. yüzyılda doğmuş, Arapça konuşan bir başka zâtı etkilemiş olması ihtimâli, bir maymunun klâvyenin tuşlarına rastgele basarak Mevlânâ’nın Mesnevî’sini hatâsız yazması ihtimâli kadar imkânsızdır.

677 sayılı kānûn tekke ve zâviyeleri yasaklanmıştır ama Tasavvuf’u yasaklamış değildir. Tekke ve zâviyeleri andıran, iltibâsa yol açan ritüellerle bezenmiş olmamak kaydıyla Tasavvuf sohbetleri de yasak değildir. Ancak bu kānûnun, eşitlik ilkesine uygun olarak, hakkāniyetle yürütüldüğünü söylemek de pek mümkün değildir. Mevlevî âyinleri, Cem âyinleri, bazı tekkelerde alenen yapılmakta olan toplu zikirler, Mevlevî Dedeleri ve Alevî Babaları'nın bu unvanlarını kullanarak televizyonda arz-ı endâm etmeleri müsâmaha ile görmezlikden gelinmekte ve hattâ çoğu kere devlet erkânı ve devletin resmî kurumları tarafından da desteklenmektedir. Ama tarîkatla hiçbir ilgisi olmayan5 Nûrcular “tarîkatçı” diye nitelendirilmekte ve sohbet toplantılarını da polis pekālâ basabilmektedir. Bu kabil uygulamalarda, siyâsetin ince hesapları çerçevesi içinde, adâletin rafa kaldırılması maalesef nâdirattan değildir.

Bugün Avrupa’da ve Kuzey Amerika'da İslâm'la şereflenenlerin çoğunun fıkıh ve kelâm yoluyla değil de hep Tasavvuf yoluyla İslâm'a girdiklerini tesbit etmekteyiz. Bunun sebebi Tasavvuf'un, "Mızraklı İlmihâl"in ezber gerektiren soğuk normatif vechesine mukābil, Peygamber ve Allāh sevgisini ön plânda tutmasıdır. Bu sevgi bir kere teessüs etti miydi Kur'ân'ın: "Allāh'a ve Resûl'e itaat edin ki merhamet edilmişlerden olasınız!" (III/132) emri ve müjdesi uyarınca Şerîat'ın normatif vechesi de kendiliğinden muhabbetle uygulanmaya başlamaktadır.

Tasavvuf: 1) fehâmet, 2) idrâk, 3) temyîz, 4) ilim, 5) iz’an, 6) edeb ve 7) irfân gerektiren bir vâkıadır. Konunun mâhiyetinin zorunlu kıldığı o şâhâne âhenk içinde bunlara sâhip olmayanların Tasavvuf’u anlaması da, sevmesi de, evrensel boyutunu fehm ve idrâk etmesi de muhâldir.

Heyhât ki günümüz Basın’ında da, İlâhiyât Fakülteleri’mizde de Tasavvuf’a ve Tasavvuf erbâbına alenen sövüp iftirâ atmayı ya da bu kabil sövme ve iftirâlara uygun zemin hazırlamayı bir nifâk unsuru değil de hâzâ bir ilim(!) ve de fazîlet(!) gibi telâkkıy edebilen, ve ekmeğe çalıştıkları nifâkın azametini idrâk edemeyen ham ervâhlar maalesef zuhur edebilmektedir.





* * *






[1] Teberrük: uğurlu sayma. Teberrüken: uğurlu sayarak.
[2]Collège de France’da ve Sorbonne üniversitesi’ndeki École Pratique des Hautes Études’de kürsü sâhibi bir profesör olan Doğu Kilisesi (Melki) râhiplerinden Louis Massignon (1883-1962), İslâm hakkındaki derin araştırmalarıyla tanınmaktadır. Hallâc-ı Mansûr hakkında şimdiye kadar yapılmış olan en kapsamlı inceleme onun eseridir. İslâm'a hayrân ve Üsküdar Mevlevîhânesi’nin son postnişîni Ahmet Remzi (Akyürek) Dede'nin (1872-1944) de irfânına âşık olan Massignon, Dede'ye müslümanlığını ilân etmek istediğini ifâde ettiğinde Dede'nin, kendisine: "Bâtınen, sen zâten müslümansın. Zâhiren, bu papaz cüppesini taşırsan İslâm'a daha çok hizmet edersin" demiş olduğu rivâyet edilmektedir.
[3]Bk. 1) Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, (çeviren: Ahmed Yüksel Özemre), 2. Baskı, 376 sayfa. Kaknüs Yayınları. Üsküdar 1998. 2) Toshihiko İzutsu, Tao-culuk’daki Anahtar-Kavramlar – İbn Arabî ile Lao-Tzû ve çuang-Tzû’nun Mukāyesesi, (çeviren: Ahmed Yüksel Özemre), 304 sayfa, Kaknüs Yayınları. Üsküdar 2001.
[4]Semantik inceleme: kelimelerin görünen, lûgat anlamlarının ardındaki medlûllerini, yâni işâret etmekte oldukları asıl anlamlarını, kullanıldıkları metnin kapsam ve bağlamından hareketle ortaya koymayı hedef alan tahlîl metodu.
[5]Nurculuk bir tarîkat değil yalnızca bir tavırdır. Tarîkatın nefret edilmesi gereken bir şey olduğunu vehmeden câhiller yazılı ve görüntülü Basın'da Nurculuğu ille de tarîkat diye nitelendirmeyi mârifet addetmektedirler.

Tasarım & Geliştirme | magicleaves